Die Offenbarung am Sináj ist der Inbegriff von religiöser Erfahrung. Wenn diese Offenbarung einer derart spiritueller, himmlischer Bedeutung sind, warum handeln die letzten fünf der Zehn Worte von so einfachen Dingen wie dem Verbot von Mord, Diebstahl und falscher Zeugenaussage? Sind das nicht Mizwót der Art, die Raw Sa‘adjá Ga’ón מצות שכליות ‘rationale Gebote’ nannte,3 oder, wie Raschi es ausdrückt (Bereschít 26:5), Vorschriften, die selbst dann, wenn sie nicht in der Torá stünden, für uns bindend wären?
Wie gesagt ist die Offenbarung am Sináj der Inbegriff von religiöser Erfahrung. Nach einem dramatischen Auszug מִכּוּר הַבַּרְזֶל מִמִּצְרָיִם ‘aus dem eisernen Schmelzofen, aus Ägypten’ (Dewarím 4:20) und dem Wunder der Spaltung des Schilfmeers folgte die von weiteren Wundern begleitete Zeit בַּמִּדְבָּר הַגָּדֹל וְהַנּוֹרָא ‘in der grossen und schrecklichen Wüste’ (ebd. 8:15). In einem der trockensten Landstriche der Erde gab G”tt dem Volk Israel Wasser und liess für es לֶחֶם מִן־הַשָּמָיִם ‘Brot vom Himmel’ (Schemót 16:4) herunterregnen. Der Midrásch betont, dass unsere Vorfahren auf übernatürliche Weise ihren ägyptischen Herren entkamen, und ראתה שפחה על הים מה שלא ראו הנביאים ‘[sogar] eine Magd sah am [Schilf]meer [Offenbarungen], die die Propheten nicht sahen’ (Raschi Schemót 15:2).1
Der Höhepunkt jener Epoche war zweifellos die Offenbarung am Sináj, als G”tt „sich auf den Berg Sináj herabliess“ (Schemót 19:20). „Das ganze Volk sah die Donnerschläge und die Feuerflammen, den Posaunenschall und den rauchenden Berg; und als das Volk es sah, bebten sie und blieben von ferne stehen“ (Schemót 20:15).
Die Offenbarung am Sináj war anders als jede andere. Aus Donner und Blitz heraus überbrückte G”tt gewaltsam die notwendige Kluft zwischen ihm und der irdischen, niederen, materiellen Welt – und wandte sich dem Menschen zu, ja einem ganzen Volk, um mit ihm einen Bund zu schliessen.2
Man hätte erwartet, dass dieser Bund die höchsten spirituellen Wahrheiten und Pflichten enthält, die das Verständnis jener Sterblichen übersteigen, die nicht Zeugen dieser bedeutenden Offenbarung waren. In der Tat sprechen die Zehn Worte davon, dass G”tt in die Geschichte eingreift und sich das Volk Israel als Seine erhabenen Diener erwirbt; sie sprechen von der Ausschliesslichkeit der Beziehung des Menschen zu G”tt, die keine anderen Mächte zulässt, die wir uns vielleicht vorstellen könnten, und sie geben uns die heilige Zeit des Schabbats.
Warum aber handeln die letzten fünf der Zehn Worte von so einfachen Dingen wie dem Verbot von Mord, Diebstahl und falscher Zeugenaussage? Sind das nicht Mizwót der Art, die Raw Sa‘adjá Ga’ón מצות שכליות ‘rationale Gebote’ nannte,3 oder, wie Raschi es ausdrückt (Bereschít 26:5), Vorschriften, die selbst dann, wenn sie nicht in der Torá stünden, für uns bindend wären? Ohne die Bedeutung dieser Gesetze für die Zivilisation mindern zu wollen, müssen wir uns fragen, warum gerade sie den Bund repräsentieren, der in den Zehn Worten festgehalten wird.
Werden denn die ethischen Imperative dieser Mizwót nicht von religiösen und säkularen Menschen gleichermassen anerkannt? Was trägt die Einbeziehung solcher zwischenmenschlicher Mizwót zum Verständnis des Bundes bei?
Aber vielleicht sind diese Mizwót grundlegende religiöse Werte, obwohl sie zugleich rationale Vorschriften sind, die selbst dann, wenn sie nicht in der Torá stünden, für uns bindend wären.
Seit der Renaissance hat die westliche Gesellschaft die Ethik immer mehr von der Religion getrennt, so dass heute eine der massgeblichen Stimmen in moralischen Fragen nicht die von Theologen sind, sondern die von Philosophen an der Universität, die in Ethik-Kommissionen aktiv sind.
Paradoxerweise können wir in demselben halben Jahrtausend enorme Fortschritte in moralischer Hinsicht beobachten, vor allem was den Umgang mit Armen und Kranken betrifft. Ohne grosses Aufsehen wurden ursprünglich typisch jüdische Werte in der Gesellschaft mehr und mehr verankert. Allgemeine Bildung, der unveräusserliche Wert des Lebens und soziale Sicherheitsnetze für die Armen sind allesamt jüdische Werte, die auf irgendeine Weise die Grundlage für die menschlicheren Gemeinwesen geworden sind, in denen wir heute leben und die Rav Moshe Feinstein מלכות של חסד genannt hat.4
Parallel dazu hat sich die Ethik selbst weiter entwickelt, aber nicht unbedingt zum Besseren. Während Kindstötung im Laufe der Zeit eine Randerscheinung geworden ist, kann man sich frei für eine Abtreibung entscheiden; während die Fürsorge für die Kranken mittlerweile allgemein üblich ist, haben die Würde und die Interessen der Erben Vorrang vor denen der Patienten bekommen; Respekt für das Leben ist durch die Option eines geplanten Tods ersetzt worden, der die Zeit der Familienangehören möglichst nicht zu sehr beansprucht. Man fragt sich, ob das Wochenende die bevorzugte Zeit ist, zu der diejenigen sterben, die – freiwillig oder unter dem Vorwand des Erbarmens anderer – Opfer von Euthanasie werden. Dieses Wort ist in jüngerer Zeit wieder aufgegriffen worden, um zu verschleiern, dass es sich um eine Tötung handelt – oft, um die Familien von der Last zu befreien, für ihre Alten und Kranken zu sorgen.
Wie weit kann die Gesellschaft gehen? Ist eine Revision unserer moralischen Grundsätze sinnvoll oder führt sie auf einen schlüpfrigen Abhang, auf dem wir bereits begonnen haben, zu rutschen, ins Schleudern zu geraten und das Gleichgewicht zu verlieren?
Betrachten wir einen der Propheten dieser neuen Moral, den Professor für Bioethik an der renommierten Princeton University, Prof. Peter Singer, den manche den bekanntesten Ethiker auf unserem Planeten nennen. Dieser Hohepriester des Säkularimus vertritt die Doktrin der utilitaristischen Ethik, d.h. der moralische Wert einer Handlung wird allein durch ihren Nutzen bestimmt, durch ihren Beitrag zur Maximierung von Glück oder Vergnügen, summiert über alle Menschen.5 Das ist die logische Schlussfolgerung für jemanden, der sich von allen Resten traditioneller, religiös basierter Ethik zu lösen versucht.
Aber wohin führt das?
Weil weder ein neugeborenes Baby noch ein Fisch eine Person ist, ist das Töten eines solchen Wesens nicht so falsch, wie das Töten einer Person falsch ist. […] Wir tun sowohl Babys als auch Fischen Unrecht, wenn wir ihnen Schmerz zufügen oder sie leiden lassen – es sei denn, das ist die einzige Möglichkeit, grösseres Leiden zu verhindern.6
Glücklicherweise findet es Singer falsch, ein neugeborenes Baby zu töten – aber es ist für ihn nicht schlimmer, als einen Fisch zu töten! Durch seine Berufung auf einen Lehrstuhl hat Princeton sicherlich dafür gesorgt, dass diese Universität dauernd die Aufmerksamkeit der Medien geniesst, aber sie hat damit auch unbewusst bezeugt, dass wir bereits begonnen haben, auf dem schlüpfrigen Abhang der Revision unserer moralischen Grundsätze zu rutschen, ins Schleudern zu geraten und das Gleichgewicht zu verlieren.
Der angesehene Ethiker Alasdair MacIntyre denkt darüber danach, wie die Gesellschaft die Grundlage der traditionellen Ethik verloren hat (was Singer ja feiert) und schreibt:
Wir besitzen in Wahrheit nur Scheinbilder der Moral, und wir gebrauchen weiterhin viele ihrer Schlüsselbegriffe. Aber wir haben zu einem grossen Teil, wenn nicht sogar völlig, unser Verständnis, theoretisch wie praktisch, oder unsere Moral verloren.7
Indem G”tt auch rational einleuchtende Gebote in die Zehn Worte aufgenommen hat, hat Er uns gelehrt, dass letztlich sogar solche Gebote auf g”ttgegebenen absoluten Prinzipien beruhen müssen, wie der Heiligkeit des Lebens (und nicht der utilitaristischen Lebensqualität).8 Ohne den Einfluss der g”ttlichen Imperative würde sogar in der heutigen sich als säkular verstehenden Gesellschaft איש את רעהו חיים בלעו ‘einer den andern lebendig verschlingen’ (Mischná Pirkéj Awót 3:2). Unser Bund mit G”tt beruht auf der Anerkennung, dass sogar Ethik und Moral in den Bereich von Religion und religiöser Pflicht gehören.
Wenn wir die langsame Erosion in unserer Gesellschaft sehen, wissen wir sicherlich die Prophezeiung von Micha umso mehr zu schätzen:
וְהָיָה בְּאַחֲרִית הַיָּמִים […] וְהָלְכוּ עַמִּים רַבִּים וְאָמְרוּ לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל־הַר־ה’ אֶל־בֵּית אֱ לֹהֵי יַעֲקֹב וְיֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו וְנֵלְכָה בְּאֹרְחֹתָיו כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר־ה’ מִירוּשָׁלִָם׃
Es wird in späteren Zeiten geschehen, […] und viele Völker werden hingehen und sagen: Kommt, lasst uns hinaufsteigen zum Berg ha-Schems, zum Haus des G”ttes Ja‘akóws, dass Er uns Seine Wege lehre und wir auf Seinen Pfaden wandeln! Denn von Zion wird die Lehre ausgehen und das Wort ha-Schems von Jerusalem. (Micha 4:1-2)
Erst dann wird die Fortsetzung dieser Prophezeiung verwirklicht:
[…] וְכִתְּתוּ חַרְבוֹתָם לְאִתִּים וַחֲנִיתוֹתֵיהֶם לְמַזְמֵרוֹת לֹא־יִשָּא גוֹי אֶל־גּוֹי חֶרֶב וְלֹא־יִלְמְדוּ עוֹד מִלְחָמָה׃
[…] und sie werden ihre Schwerter zu Pflugscharen schmieden und ihre Speere zu Winzermessern, Volk wird nicht gegen Volk das Schwert erheben, und sie werden nicht mehr Krieg lernen. (Micha 4:3)
Rabbiner Arie Folger
(basiert auf einer Predigt
zum 1. Tag Schawuót 5768,
6. Siwán 5768 [9. Juni ’08])
Fussnoten
1Raschi stützt sich auf die Mechiltá Beschallách Kap. 3, wo es heisst: מה שלא ראו יחזקאל בן בוזי וכל הנביאים ‘was Jecheskél ben Busí und alle Propheten nicht sahen’. Durch die Erwähnung von Jecheskél, der die erhabensten Visionen hatte, die uns im Tanach überliefert sind, betont der Midrásch noch mehr, wie aussergewöhnlich die Offenbarung war, die unsere Vorfahren beim Auszug aus Ägypten erlebten.
2Das in philosophischer Hinsicht gewaltsame Wesen dieser Begegnung wird in dem morgigen Vortrag in der Schomre Thora um 17:00 genauer betrachtet.
3הנבחר באמונות ודעות, 3. Abschnitt, „Gebot und Warnung“
4Responsa Igrót Moschè, Chóschen Mischpát II, §29
6Peter Singer, Rethinking Life and Death: The Collapse of Our Traditional Values, New York: St. Martin’s Press 1994, S. 219-220
7Alasdair MacIntyre, Der Verlust der Tugend: Zur moralischen Krise der Gegenwart, Frankfurt, New York: Campus 2006, S. 15
8Das bedeutet nicht, dass die Halachá immer das Leben verlängern will. Da viele halachische Autoritäten Schmerzen und Leiden als schwere Krankheiten betrachten, wird man bei einer halachischen Entscheidung darüber, ob lebensverlängernde Massnahmen ergriffen werden sollen oder nicht, auch die Schmerzen und das Leiden des Patienten berücksichtigen. Das Thema ist aber zu komplex, als dass es hier eingehend erörtert werden könnte.
Mikolot Mayim Rabbim 